Одним из компонентов русских народных верований были поверья, связанные с существованием особой социальной группы, представители которой, как считали, являлись медиаторами между людьми и миром демонологических персонажей. Традиционно их называли «колдуны» и «ведьмы» («колдуньи»).

Объектом данного сообщения выступают поверья о колдунах и ведьмах в Ярославском Поволжье в XX в. На основе ранее не публиковавшихся источников мы попытаемся выделить признаки данного явления духовной жизни русского населения названного региона и проанализировать их.

Несмотря на то, что в разные периоды авторы, так или иначе, обращались к этой проблеме, в рамках народной культуры Ярославского Поволжья она требует дальнейшего изучения¹. Остаются актуальными вопросы о функциях и положении изучаемых персонажей в крестьянском социуме.

При подготовке данной работы были использованы результаты полевых исследований, проведенных нами в 1998-2002 гг. в Ростовском и Борисоглебском районах Ярославской области.

Особую ценность представляют материалы полевых наблюдений, проведенных Академией Финляндии в 1995-1998 гг. в рамках проекта по исследованию финно-угорского субстрата Ростовского и Переславского районов Ярославской области под руководством лиценциата филологических наук А. Альквист. В ходе осуществления проекта были собраны данные по фольклору и этнографии края². Таким образом, территориальные рамки нашей темы ограничены южными районами Ярославской области (Ростовским, Борисоглебским и Переславским).

Итак, обратимся к поставленной проблеме. Как следует из материалов по русским традиционным верованиям, было распространено представление о колдунах и колдуньях, как людях с необычной внешностью. Часто последние изображались «черными», «страшными», грязными, уродливыми людьми³.

Анализ источников показывает, что широко бытовали поверья о связи рассматриваемых персонажей с «нечистой силой». В Борисоглебском районе нами было записано следующее сообщение: «Мы ее (колдунью. – А.К.) очень побаивались… Ну, она водиласа с рогатыми, вот, с этими…»⁴.

Кроме того, полагали, что колдуны и ведьмы владели книгами, содержавшими «тайны» колдовства. Интересным мотивом ряда произведений выступает существование «книги черной магии» у «набожных» людей. В 1996 г. в с. Смоленское Переславского района было записано следующее сообщение: «У него (колдуна. – А.К.) комнатка была, стол стоял, иконы. И у него была книга черной магии. Книга написана не по-нашему. На корках иконы нарисованы, святые. Он привораживал и отвораживал»⁵.

Обратим внимание, что упоминаемая «книга черной магии» находится у верующего человека. Можно предположить, что она являлась старопечатной культовой книгой. На это может указывать тот факт, что она была украшена изображениями «икон» и «святых»⁶ и написана «не по-нашему» (вероятно, на церковнославянском языке). Не исключено, что здесь речь идет о стороннике старообрядчества. В этом отношении скажем, что старообрядцы составляли особую группу крестьянского общества в XIX-XX вв.

Обратим внимание, что в данных сообщениях наделяются сверхъестественными способностями колдунов и ведьм верующие люди. В этом случае последние и колдуны (ведьмы) оказываются причисленными к одной группе и в определенной степени противопоставлены остальным членам крестьянского социума.

Попытаемся выявить причину данного явления. Очевидно, его следует рассматривать в рамках противопоставления «чужие» / «свои». Во-первых, заметим, что события, описываемые в данных текстах, относятся к советскому периоду, который, как известно, был отмечен негативным отношением к церкви и верующим. В результате было сформировано, преимущественно у молодого поколения, отрицательное мнение о церкви. Несмотря на это, известная часть жителей, главным образом, старшего возраста продолжала сохранять веру, посещала церковные службы, что, естественно, не могло не вызывать негативную реакцию со стороны других людей. Последнее, а также, возможно, обладание определенным кругом сверхъестественных знаний, способствовало выделению данных людей одновременно с колдунами и колдуньями в особую группу крестьянского общества, категорию «чужих» (верующие – с одной стороны, и обладающие магическими знаниями – с другой), которым были противопоставлены «свои» (не владеющие сверхестественными способностями и не посещающие церковь). В то же время, конечно, первая категория не была однородной, включая разные, подчас противоположные друг другу, группы. Таким образом, можно говорить о своеобразной дифференциации крестьянского общества в советский период, главными факторами которой выступало владение сверхъестественными способностями и посещение церкви. Заметим, что если первый фактор являлся более архаичным, то второй, очевидно, был поздним по своему происхождению и возник в советское время.

Затронув вопрос о связи колдунов и ведьм с «нечистой силой», обратимся к характеристике их функций. Широкий круг сообщений, записанных в различных населенных пунктах Ярославской области, объединяется мотивом нанесения колдунами и ведьмами вреда чужому хозяйству.

Анализ поверий показывает, что ведьмы были способны совершить так называемый «пережин». В 2002 г. в с. Зверинце Ростовского района нами был записан текст о жившей некогда «в крайном доме» колдунье, которая занималась «пережином»: «Вот пшеница, поле вот – квадрат. Вот с угла на угол как тропа сделана, и колосья вот так серпом сорваны, и тут же брошены»⁷. Информант не сообщает, с какой целью совершался «пережин». Тем не менее, интересны в этом тексте два момента: во-первых, мотив жительства колдуньи на краю селения⁸; во-вторых, описание непосредственно ритуала.

В 1995 г. в Ростовском районе было записано сообщение, позволяющее представить данный обряд более подробно: «Пережинка была. Когда рожь хорошо колосится, скоро жать, она берет клюку промеж ног и едет на ней. И в рубахе, волосы распущены, и ножницами состригает колоски. В рубахе длинной, белой, волосы распустит, на клюке. Бежали мужики за ней, хотели отколотить, не догнали, как она бежала. Крест-накрест все поле пережинала: с угла на угол и опять с угла на угол. Чтобы у нее было больше зерна»⁹. Наши материалы обнаруживают различные варианты данного обряда. Так, в качестве другого «средства передвижения» «пережинки» упоминалась метла¹⁰. Ряд информантов уточняют время проведения церемонии «пережина»: Иванов день (7 июля)¹¹; во время жатвы¹².

Обобщая данные факты, выделим следующие коды совершаемого колдуньей ритуала «пережина»: локативный (место – поле), акциональный (действия – «езда» на клюке¹³ или метле в длинной рубахе с высокой скоростью; передвижение «крест-накрест», стрижка¹⁴, сбор или оставление на поле хлебных колосьев) и темпоральный (совершение обряда в период перед жатвой, в Иванов день или во время жатвы). Проанализируем данный сюжет.

Во-первых, обратим внимание на способ передвижения «пережинки» на клюке или метле. Отметим, что мотив аналогичного передвижения встречается и в ряде других, как обрядовых, так и фольклорных текстов XIX-XX вв.¹⁵ Нельзя не упомянуть и о таком известном сказочном персонаже, как Баба-Яга, которая использовала при передвижении метлу¹⁶.

Можно предположить, что в ходе исполнения ритуала, сопровождавшегося «ездой» на клюке (метле), достигалась связь с представителем «иного» мира. Нередко данная связь создавалась и с помощью определенных вербальных формул (заговоров). Однако вербальный ряд в наших случаях не зафиксирован¹⁷.

Обратившись ко второму, темпоральному аспекту «пережина», заметим, что церемония совершалась в необычные или сакральные для остальных людей дни: перед жатвой (когда «обычные» люди не жали) или в Иванов день, когда хлеб только начинал колоситься¹⁸. Показательно, что этот день был связан с колдовством.

Как видим, все элементы ритуала «пережина» носили алогичный характер¹⁹. Признаки нелогичности имел и сам результат данной церемонии: полагали, что собранное колдуньей зерно лежало вертикально²⁰ или двигалось²¹, в отличие от сжатого «обычными» людьми.

Наличие «противоположных» признаков в образе колдунов и колдуний обнаруживает и другой круг представлений. Так, в 2002 г. в Борисоглебском районе было зафиксировано сообщение о ведьме, которая крестилась левой рукой²².

Итак, можно констатировать, что в образе колдуньи имел место ряд «перевернутых» признаков, а сами действия данного персонажа обладали характеристиками так называемого «анти-поведения». Б.А. Успенский, изучая данное явление в русской традиционной культуре, считал его типичным при условии исполнения ритуала в специально отведенном месте в определенное время²³. В этом отношении отметим широкое бытование русских поверий об «обратных» признаках в образе персонажей «нечистой силы» XIX-XX вв.²⁴

Материалы по народным верованиям XX в. позволяют говорить о колдунах и колдуньях, как людях, которые могли влиять на жизнь других людей. Отметим существование фольклорных произведений, объединенных данным мотивом. Среди них часто встречались рассказы о нанесении на молодоженов порчи. Любопытна быличка, записанная нами в с. Мосейцево Ростовского района. Текст сообщал о колдунье Марфе Барановой, приехавшей в село в 1930-е гг. из г. Куйбышева (в настоящее время г. Самара). Сообщали, что она нанесла порчу на молодую семью посредством подброшенного предмета – гребенки²⁵. В данном произведении привлекает внимание тот факт, что героиня «колдунья Марфа» не была местной жительницей. Очевидно, наличие магических способностей находилось с ним в тесной связи²⁶. Последнее, вероятно, нужно рассматривать в рамках оппозиции «свои» (местные жители) / «чужие» (приезжая).

Несмотря на большое количество сообщений, обосновывающих «злокозненный» образ колдунов и колдуний, ряд текстов говорил о них, как занимавшихся лечением людей и скота²⁷. Однако, в большинстве зафиксированных случаев они составляли другую группу крестьянского общества – «знахари» и «знахарки».

Как видим, существовал широкий круг сообщений о вреде, наносимом колдунами. В то же время полагали, что существовали средства для того, чтобы обнаружить колдунью и пресечь нанесение ею урона хозяйству. Считали, что если «пережатые» колосья «подберешь, подоткнешь под матицу, и обязательно к тебе в дом придет колдунья»²⁸. Данное поверье показывает связь между человеком, совершившим «пережин», и результатом его деятельности (добытым таким образом хлебом). Эта связь выражалась, очевидно, в том, что они составляют единое целое²⁹. Кроме того, обращает на себя внимание упоминание в описанном ритуале «матицы»³⁰. Известно, что данный элемент интерьера русской крестьянской избы часто выступал в качестве атрибута различных, в том числе и защитных, ритуалов³¹.

Имели место и другие средства, применяемые для выявления колдунов и ведьм. В этом отношении интересно следующее сообщение: «Привозили девочку из Переславля с порчей – у нее руки и ноги были сведены. Ее не могли вынести четверо человек. Анна Степановна сказала: «Дайте мне хомут с лошади потный». И на девчонку хомут надела, она кричит: «Мама, мама, вот дедушка-то!» И назвала колдуна, который ей сделал порчу»³². В процитированном тексте интересен способ, с помощью которого был изобличен колдун: накидывание на «испорченного» человека потного хомута. Данное средство было известно и в других регионах России³³. По-видимому, в данных ритуалах получило отражение представление о магических свойствах хомута, ассоциируемого с крестом³⁴. Поэтому накидывание хомута может соответствовать надеванию креста. Отметим, что региональные материалы XIX – нач. XX вв. позволяют говорить о широком бытовании поверий, согласно которым надевание креста лишало персонажей магических признаков³⁵.

Кроме того, существовали способы, преследующие цель оградить людей от колдунов. Для этого служил какой-либо металлический предмет (нож, вилка, игла и т.д.), воткнутый в косяк двери, потолок, одежду³⁶. Очевидно, в данном поверье отразились представления о защитных функциях металла и предметов, изготовленных из него.

Кроме перечисленных способов, употреблявшихся против злокозненности колдунов и ведьм, существовали и другие: переворачивание хомута³⁷, произнесение матерной брани, показывание в кармане кукиша³⁸.

Касаясь темы перевернутого хомута, скажем, что переворачивание предметов являлось одним из магических защитных обрядов, имевших характер «обратного» поведения, «анти-поведения»³⁹. Кроме того, известно, что в традиционных представлениях, хомут обладал защитными функциями.

Вопрос о месте матерной брани (инвектив) в русской народной культуре затрагивался рядом авторов. Так, В.И. Жельвис, исследуя значение мата, писал, что оно состоит, в числе прочего, в воплощении моральной победы над адресатом⁴⁰. В то же время известно, что произнесение брани в обычной обстановке вызывало отрицательное отношение. Однако, как считает Б.А. Успенский, такой «табуированности» матерщины нисколько не противоречило ее употребление в рамках «анти-поведения»⁴¹. Очевидно, в этом же контексте следует рассматривать и демонстрацию «скрытой фиги»⁴², словесным эквивалентом которой выступал мат.

Итак, способы, используемые против колдунов, на основе имеющихся данных можно разделить на три типа. К первому отнесем действия, состоявшие в употреблении предметов, которые имели магические, «антидемонические» свойства (хомут, металлические изделия). Вторую группу составляют ритуалы, в которых производились действия с предметами, тесно связанными с колдунами и колдуньями (например, собранный в ходе «пережина» хлеб). В основном, обряды этой категории состояли в принесении какого-либо ущерба этим предметам или их удалении. Последнее, вероятно, символизировало разрывание их связи с колдунами и ведьмами. В третью категорию ритуалов входят те, которые исполнялись в рамках «анти-поведения». Однако, как мы видели, «перевернутые» признаки были присущи и самим колдунам и колдуньям. В этом случае сделаем предположение об использовании «анти-поведения» «обычными» людьми как магическом действии, направленном на проникновение в «перевернутый» мир демонического существа. Последнее, очевидно, уравновешивало силы колдунов и колдуний – с одной стороны, и противостоящих им людей – с другой.

Согласно поверьям, колдунам и ведьмам, как и «обычным» людям, отведен свой срок пребывания на земле. Однако смерть имевших контакты с «нечистой силой» имела ряд особенностей. Как следует из материалов по народным верованиям русских, смерть колдунов и ведьм сопровождалась всевозможными припадками. Чтобы умереть, колдуны обязаны были передать свои знания другим. Распространенным мотивом являлось нежелание принимать способности от умирающих. Поэтому последние прибегали к различным уловкам: обретение «непосвященным» магических знаний происходило посредством контакта с ним колдуна или ведьмы: через рукопожатие, прикосновение, передачу предмета⁴³.

Ряд сообщений содержит описания ритуалов передачи магических способностей. В этой связи приведем текст, записанный в Переславском районе. В произведении повествовалось о том, как один человек решил стать колдуном. Для этого он обратился к «знахарю». Тот предложил выучить определенные слова, написанные на листке бумаге. «Ну вот, выучил он этот листок, пошел к нему (знахарю. – А.К.). Он ему сказал… Иди, говорит, в овин, там сидит лягушка с открытым ртом, а в роту горит уголь. Ему страшно показалось в огонь-то лезть. И он пятился пятком до дома, а в рот не полез»⁴⁴.

Мотив появления лягушки больших размеров перед «непосвященным» в присутствии колдуна встречается и в сообщении, записанном в д. Сорокино Ростовского района⁴⁵. Однако в данном случае информант не упоминает ни о желании человека стать «неофитом», ни о необходимости пролезать в рот лягушки. Вероятно, это сообщение несло информацию об умениях колдуна, заключающихся, в числе прочего, в демонстрации различных видений. В то же время нельзя исключать, что рассказ являлся неполным произведением, обыгрывающим тему передачи магических знаний описанным выше способом. Тем не менее, отметим, что поверья о приобретении сверхъестественных знаний данным образом (путем проникновения в пасть животного) широко бытовали в различных регионах расселения русских в XIX-XX вв.⁴⁶ В.Я. Пропп, рассматривая данный мотив на основе сказочного фольклора, считал, что содержание данного ритуала состояло в выполнении действия, означавшего попадание в «иной» мир с целью получения особых магических качеств⁴⁷.

Анализ источников позволяет говорить, что часто и с передачей знаний колдуны не могли спокойно умереть. Существовал круг действий, позволяющих «знающим» умереть и получить облегчение после смерти. Обычно для этого выламывали часть потолка или пола⁴⁸; открывали печную трубу, в которую, как полагали, вылетали черти⁴⁹. В Переславском районе был записан текст о «перетаскивании» умиравшей колдуньи через хомут⁵⁰. В данном сообщении обратим внимание на упоминание хомута. Вспомним, что этот элемент конской упряжи, будучи накинутым на человека, обладал свойствами «забирать» часть его магических функций. Очевидно, в нашем случае накинутый на колдунью хомут «снимал» ее «волшебные» качества, что давало возможность умереть спокойно.

Таким образом, поверья о колдунах и колдуньях являлись одним из основных элементов русской народной культуры Ярославского Поволжья во второй половине XX в. Можно говорить, что эти поверья сохранили большое количество мотивов, присущих русским верованиям XIX в. В то же время, отметим возникновение ряда новых мотивов, что обусловлено, в числе прочего, особенностями общественных отношений в советской деревне.

В результате проведенного исследования можно выделить следующие группы рассказов о колдунах и ведьмах, записанных во втор. пол. XX в. Во-первых, существовал широкий круг текстов, обыгрывающих связь колдунов и колдуний с «нечистой силой». Ко второй категории рассказов отнесем те из них, которые были посвящены злокозненным функциям рассматриваемых демонологических персонажей. Часто они сопровождались описаниями ритуалов, имевших различное, но объяснявшееся в поверьях, содержание. Обычно эти представления были связаны с определенными атрибутами ритуалов. Кроме того, были зафиксированы рассказы о колдунах и ведьмах, занимавшихся лечением. Не последнее место занимали рассказы о способах, используемых с целью выявления и обезвреживания колдунов. Наконец, выделим ряд текстов, в которых повествуется о смерти колдунов и колдуний. В них имели место рассказы, посвященные как особенностям их умирания, так и способам, позволяющим облегчить последним окончание жизненного пути.

Таким образом, характер поверий о колдунах и ведьмах позволяет говорить об этих людях как имевших преимущественно «злокозненный» статус и испытывавших отрицательное отношение со стороны окружающих и, поэтому, выделявшихся в особую группу человеческого общества.

1. Среди авторов, занимавшихся данной тематикой в XIX в., назовем А.Н. Афанасьева, В.И. Даля, С.В. Максимова и др. В XX в. к различным аспектам этого вопроса обращались Л.В. Черепнин, В.И. Харитонова, Н.А. Криничная, Т.Б. Щепанская и др. Последняя использовала и материалы ряда районов (преимущественно, северных) Ярославской области (См.: Щепанская Т.Б. Собака – проводник на грани миров // Этнографическое обозрение. 1993. № 1. С. 71; Она же. Мужская магия и статус специалиста (по материалам русской деревни конца XIX-XX вв.) // Мужской сборник. Вып.1. Мужчина в традиционной культуре: социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы поведения. Мужской фольклор. М., 2001. С. 9-27.).
2. На данном этапе работы проекта составлена «Картотека полевых материалов проекта Академии Финляндии по летописной территории мери» (Далее КЛТМ). Автор выражает благодарность А. Альквист за предоставленные материалы.
3. КЛТМ. ОШ 1997: д. Болотово, Никол. с/с., Рост., Яр./ БТИ (1924)-Д 128 б. Здесь и далее: КЛТМ (см. выше), инициалы (имя и фамилия) собирателя информации, год и место (населенный пункт, сельский совет, район, область) сбора, инициалы информанта (фамилия, имя, отчество), номер карточки.
4. Запись сделана автором от Т.Д. Коршуновой (1953 г.р., уроженка с. Давыдово Давыдовского с/с., Борисоглебского р-на Ярославской обл.) там же 2 августа 2002 г.
5. КЛТМ. ОШ. 1995: с. Смоленское, Смоленс. с/с., Пер., Яр. / СМВ (1922) – Д 16 б.
6. Так называемые «середники» и «наугольники» – изображения, помещавшиеся соответственно в центре и по углам верхнего оклада книги.
7. Запись сделана автором от М.И. Фокиной (дев. Жиганова) (1918 г.р., уроженка с. Зверинец Ростовского р-на Ярославской обл.) там же 8 августа 2002 г.
8. Отметим широкое распространение этого мотива. Очевидно, в данном случае можно наблюдать противопоставление маргинальных представителей крестьянского социума остальным его членам.
9. КЛТМ. ТП 1995: д. (?), Караш. с/с., Рост., Яр./ КНС (1912) – А 52 б.
10. КЛТМ. ТШ 1995: д. Буково, Итлар. с/с.,Рост., Яр./ ТЮА (1935) – А 54 б.
11. КЛТМ. ТШ 1996: с. Никоново, Мосейц. с/с., Рост., Яр./ ИНА (1927) – Ф 17 б.
12. КЛТМ. ОШ 1997: с. Подлесново, Никол. с/с., Рост., Яр. /ЛАФ (1918) – Д 112 б.
13. Клюка – кочерга; в другом значении – совок для выгребания углей и золы из печи (См.: Русская изба. СПб., 1999. С. 194.)
14. В некоторых местах были зафиксированы сообщения о «спаленных» колосьях (КЛТМ. ОШ 1997: с. Деревни, Никол. с/с., Рост., Яр. / БМВ (1928) – Д 91 а).
15. Так, во второй половине XIX в. в Рыбинском уезде Ярославской губернии во время проведения «княжого стола» стряпуха, садившаяся на клюку, не пускала молодых к столу, пока жених не одарит ее деньгами (ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 361. Л. 17 об.). В 20-е гг. XX в. в Костромском крае был зафиксирован обряд изгнания «чужого» домового, в ходе которого женщина садилась верхом на метлу, ходила по двору, стегала кнутом по его углам и читала заклинание (См.: Материалы анкеты Костромского научного общества по изучению местного края «Культ и народное сельское хозяйство» // Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 187.). «Езда» на клюке (метле) встречается и в других ритуалах (См., например: Власова М. Русские суеверия. Спб., 2001. С. 133; Русская изба… С. 216-217, 285-288.).
16. См.: Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб, 1908. С. 513. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. Т. 1. С. 161. Интересно, что на Псковщине бытовало поверье, согласно которому «пережин» совершала «Баба-Яга» (См.: Лобкова Г.В. Древности Псковской земли. Жатвенная обрядность. Образы, ритуалы, художественная система. СПб., 2000. С. 28.). Очевидно, в основу данного представления был положен сходный образ передвижения с использованием метлы и клюки.
17. Тем не менее, определенные вербальные формулы упоминаются в связи с обрядами, совершавшимися колдунами на ниве в Иванов день на Псковщине. (См.: Лобкова Г.В. Указ. соч. С. 28.).
18. Жатву обычно начинали 21 июля в день Святого Прокопия, т.е. через две недели после Иванова дня (См.: Круглый год. Русский земледельческий календарь. М., 1989. С. 276.).
19. Аналогичные реалии были зафиксированы и в других местах расселения русских (См.: Терновская О.А. Пережины в Костромском крае (по материалам анкеты «Культ и народное сельское хозяйство» 1922-1923 гг.) // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984. С. 118; Лобкова Г.В. Указ. соч. С. 28.).
20. КЛТМ. НФ 1996: с. Якимовское, Угод. с/с., Рост., Яр. / КНМ (1919) – Е 12 б.
21. КЛТМ. ТП 1995: д. Бикань, Любил. с/с., Рост., Яр. / СВИ (1933) – А 26 а.
22. Запись сделана автором от Т.Д. Коршуновой (1953 г.р., уроженка с. Давыдово Давыдовского с/с., Борисоглебского р-на Ярославской обл.) там же 2 августа 2002 г. Как отмечают А.К. Байбурин и А.Л. Топорков, соответствие левого в «ином» мире правому в мире людей выступало распространенным явлением традиционной культуры различных народов (См.: Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л., 1990. С. 31.).
23. См.: Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII в.) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 347.
24. Ср.: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1994. С. 61.
25. Запись сделана автором от А.А. Пакляновой (дев. Герасимычева) (уроженка с. Мосейцево Мосейцевского с/с. Ростовского р-на Ярославской обл.) там же 28 ноября 1998 г.
26. Ср.: Щепанская Т.Б. Мужская магия… С. 25.
27. КЛТМ. ИП 1995: д. Горбынино, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ДВС (1934) – А 3 а.
28. КЛТМ. ТШ 1996: с. Никоново, Мосейц. с/с., Рост., Яр. / ИНА (1927) – Ф 17 б.
29. В этом отношении отметим существование поверий, согласно которым кипячение «отдоенного» колдуньей молока влияло на ухудшение ее здоровья (См.: Власова М. Указ. соч. С. 66.); сушка колосьев, срезанных возле «пережина», плохо отражалась на состоянии колдуньи (См.: Терновская О.А. Указ. соч. С. 125.).
30. Матица – балка, на которую настилался потолок (См.: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М., 1994. Стб. 801.).
31. См.: Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 146.
32. КЛТМ. ТП 1995: с. Рославлево, Фатьян с/с., Рост., Яр. / ГЗМ (1922) – А 41 б.
33. В связи с этим показателен отрывок из сказки «Марина-русалка», записанной во второй половине XIX в. в Самарской губернии. В произведении говорилось об Иване Курчавом, которого приворожила вдова Марина. Это привело героя в исступленное состояние. Чтобы помочь Ивану, был дан совет: «Надевай на него хомут вон с моей-то потной лошади (курсив наш. – А.К.)… Ищи бабу брюхату, вели ей Ваньку держать за хомут! Смирней будет, все пройдет!» (Русские былички, бывальщины и сказки о мифологических персонажах. Из сборника Д.Н. Садовникова // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Спб., 1994. С. 360.). Очевидно, в приведенных текстах получило отражение представление о магических свойствах не только хомута, но и пота.
34. В этом отношении любопытно следующее поверье. Полагали, что защитная «сила хомута» состоит «не в нем самом, а в подобии креста, образуемом двумя торчащими по сторонам хомута гужами» (Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великорусов // Даль В.И. О повериях… С. 233.).
35. См., например: [Дерунов С.Я.]. Приложение к статье С.Я. Дерунова «Село Козьмодемьянское Щетинской волости» Пошехонского уезда // ЯГВ (н.ч.). 1890. 4 декабря. № 95. С. 2-3; Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 102.
36. КЛТМ. ИП 1995: д. Святово, Копн. с/с., Пер., Яр. / РБА (1931), ММВ (1922) – А 11 а.
37. КЛТМ. НФ 1996: пос. Варницы (Судинский с/с. – А.К.), Рост., Яр. / ЗАА (1929) – Е 5 а.
38. Архив А. Альквист. Материалы полевых исследований 1995-1998 гг. Информант Ф.В. Демидов (1936 г.р.). Запись сделана в д. Родионцево Переславского р-на Ярославской обл.
39. См., например: Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (Погребальный обряд). М., 1990. С. 124-125.
40. См.: Жельвис В.И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема в языках и культурах мира. М., 1997. С. 37, 63.
41. См.: Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. Язык и культура. М., 1996. С. 67.
42. О «скрытой фиге» как обереге см.: Байбурин А.К., Топорков А.Л. Указ. соч. С. 104.
43. КЛТМ. ИП, ТП 1995: д. Сидорково, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ФСК (1926), КМН (1920) – А 7 а-б.
44. КЛТМ. АК 1995: с. Новое, Глеб. с/с., Пер., Яр. / УЗЕ (1912) – Б 28 а.
45. КЛТМ. ТШ 1995: д. Сорокино, Караш. с/с., Рост., Яр. / КЕА – А 53 а.
46. Ср. сообщение, записанное нами от уроженки д. Новоселки Нерехтского района Костромской области: «… Пришли, там лестница. На ней лягушка. Пасть большая, что пролезть человеку. Она [говорит]: «Я боюсь». Он (колдун. – А.К.): «Тогда не рассказывай» (Запись сделана автором от В.А. Тихоновой (1930 г.р., уроженки д. Новоселки Нерехтского р-на Костромской обл.) в г. Ярославле Ярославской области 30 мая 1999 г. Ср.: Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче – усвоении эзотерических знаний // Этнографическое обозрение. 2002. № 2. С. 12.
47. См.: Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. Собрание трудов В.Я. Проппа. М., 1998. С. 313.
48. КЛТМ. ОШ 1996: с. Нила, Поном. с/с., Пер., Яр. / КАВ (1923) – Д 43 а.
49. КЛТМ. ИП, ТП 1995: д. Сидорково, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ФСК (1926), КМН (1920) – А 7 а-б.
50. КЛТМ. ОШ 1996: с. Красное, Добр. с/с., Пер., Яр. / ШМА (1920) – Д. 51 б.

Условные обозначения районов и сельских Советов Ярославской обалсти

Районы
Пер. – Переславский
Рост. – Ростовский

Сельские советы Переславского района
Глеб. – Глебовский
Добр. – Добриловский
Копн. – Копнинский
Поном. – Пономаревский
Смоленс. – Смоленский

Сельские советы Ростовского района
Итлар. – Итларский
Караш. – Карашский
Любил. – Любилковский
Мосейц. – Мосейцевский
Никол. – Никольский
Угод. – Угодичский
Фатьян. – Фатьяновский

А.В. Киселёв

Источник http://www.rostmuseum.ru